sábado, 16 de agosto de 2008

EDITORIAL - Luis Argañarás

"El Gran Jefe Blanco de Washington nos envía el mensaje de que quiere comprar nuestras tierras. Pero, ¿cómo es posible comprar o vender el cielo o el calor de la tierra? Nosotros no comprendemos esta idea. Si no somos dueños de la frescura del aire, ni del reflejo del agua, ¿cómo podrán comprárnoslos?"

Así comienza la famosa carta atribuída a un jefe swamanish, enviada entre 1854 y 1855, y dirigida a Franklin Pierce, por entonces presidente del gran país del norte.

Palabras siempre vigentes, inconmovibles al paso del tiempo y de las modas, inclusive las autodenominadas "indigenistas" o similares. En estos últimos años, cuando muchos dirigentes y funcionarios se acuerdan -después de 25 años de "democracia"- de los pueblos originarios, ellas nos interpelan con su profundidad y su certeza.

Ésas son las ideas y las expresiones que BERMEJO pretende rescatar del olvido y del silencio, instalarlas en la discusión para que no se diluyan en la tergiversación ni en la mera consigna.

El conflicto de público conocimiento durante los últimos tres meses, ha descubierto también el lugar marginal que la tierra de las poblaciones aborígenes venía ocupando en las agendas de los sectores en pugna. No es un dato menor. Los derechos territoriales constituyen una cuestión insoslayable e innegociable en toda reivindicación de las culturas indígenas. Toda construcción colectiva necesita del espacio físico para desarrollarse, del mismo modo que el concepto de identidad es inescindible del de alteridad. Ser diverso es sinónimo de ser humano.

Por ello, conscientes de que causas de indubitable justicia como los derechos humanos, la memoria, la diversidad lingüística y cultural- por citar las más potentes y abarcadoras-, corren el riesgo permanente de ser absorbidas por el Poder y sus instituciones y corporaciones, proponemos resguardarlas del lugar común y previsible, a través del cuestionamiento y el debate permanente en el marco de la gran "batalla de ideas" que los trabajadores de la cultura debemos librar día a día. Otros son los lugares comunes, como en la película homónima, que nos posicionan en esa contienda. Los eternos lugares comunes: ¿Quién? ¿Quiénes? ¿por qué? ¿Para qué?

"La palabra adquiere su sentido en su contexto y, como es sabido, cambia de sentido en contextos diferentes", ha señalado ya a principios del siglo XX, Lev Vigotsky.

En ese sentido se encamina nuestra propuesta: Encontrar sentidos y significaciones; leer entre líneas; proporcionar herramientas para leer e interpretar el entorno.

RINCÓN DE POESÍA - Serafín Ricci y Daniel Acosta

POEMAS DE SERAFÍN RICCI

Una voz nos acerca al poeta

“Publicó ocho libros de poemas y a pocos nos fue dado advertir que en ellos alentaba una de las voces más puras de las letras argentinas, con un dominio formal derivado de los clásicos de la lengua y un discurso que se definía como permanente acontecimiento de la metáfora, lejos de la s trivialidades de la creación poética de nuestros días. Importa poco que los centros literarios de la Capital Federal no hayan tenido oídos para escuchar su voz, menos por imposiciones de índole geográfica que por las de la indiferencia o, mejor aún, porque el retumbo del huracán vuelve imperceptible el canto del zorzal.”
Enrique Gamarra





ALFARERO DE SOLES (de “Los días de papel”)

Del fuego rescató sus manos libres,
tizón de aquel incendio memorable.

Venían de raíces ancestrales
y echaron a volar tras soles largos,
después de viejas noches de dioses enterrados.

Venían de dolores y de sueños,
tal vez de polvo resurrecto y lunas
ruinosas y silencios mal heridos.

Cabían en sus huecos los horrores
de testigos sin nombre,
allí donde los gritos se hacen uñas.
Heridas por estibas de vigilias
desenterraron lluvias e incendiaron llantos.

Desde entonces sus fuegos inventaron
duros rostros con ojos hacia adentro
y muertes en la boca.


RESURRECCIÓN DEL TOBA (de “Los días de papel”)

Entre escombros de noches insepultas,
sus ojos neblinosos no regresan,
pero su mano –pájaro de la hoguera-
crece en el silencio astillado del monte.

Rastros de la distancia, a media soledad,
alta sed de quebrachos,
desollados los pies
polvo apenas, con viento de aquel Pilcomayo,
verano pisoteado,
océano de selva y viento norte…
Y por fin, tras los desmemoriados madrejones,
el agua: pozo de maza.

Los tobas se apagan de sedientos horrores

menos uno,
derramado, ruinoso,
con su muerte recién estrenada,
vencido por raíces lentas como el limo.

Los cuervos apresuran los mecanismos de la noche
y los tobas lo entierran
con vidrios,
con uñas,
con un ausente cielo de ramales sin peso,
con una manta virgen, toda polvo.

Después se van, fatales,
pobladores de la muerte pobre.
apagadas las aguas, sus rostros sin palabra
vuelven a la tarea de reinventar la selva.
Allá, el toba muerto, ya horizonte,
aprende a tientas el rito aborigen de ser raíz,
raíz insobornable de los blancos;
su boca oscura muerde savia de siglos y
desprecio,
delira desde abajo –es vecino del agua, al fin.

Entre ruina de noches solas,
sus ojos neblinosos no regresan.

Alza, entonces, la tierra exangüe de su mano
derecha:
último lanzazo en el viento salvaje.
último grito, su mano intacta
nos convoca,
pájaro de la hoguera final,
su sangre nos reúne.


MOCOVÍ (de “Esta sangre desvelada”)

De sus toldos de estrellas apagadas
surgiste como un ídolo de barro.
Un oscuro temor a los recuerdos
te goteaba del pelo hecho bandera.
Pero ¿cómo alcanzar la voz perdida?
te ardía una sospecha de ceniza
en el costado izquierdo. Muchos soles
galopaste al oeste de las selvas.
Los quebrachos vigías te esperaban
junto al miedo aborigen de la isleta.
Y un olvido de rejas y sequías
resquebarajó tu nombre hasta el silencio.
Aullabas por tus ojos que se fueron
con tus lunas salvajes, con tu Chaco…

¿A dónde fue tu río, tu venganza
tan alta, el humo, amigo, aquel engaño
de serpientes como caraguataes?
Transfigurado el pie, la sangre mártir,
con esa sed maldita de la raza,
con un sudor de siglos en la cara
llovizanada de queja, raíz de llanto,
descubriste la voz que te faltaba:
mocoví… mocoví… indio leyenda.

Y los huesos se abrieron como cardos
y un malón de esperanza ardió en los montes
en esa reconquista de la vida.

ya nadie morirá hasta el fin del tiempo,
porque el río ancestral de tus arterias
riega otra vez tu imperio -que es el nuestro-.

Clavada está la flecha de tu grito
en el cielo sin luz del aborigen,
presos están los vientos de la muerte
en la red extendida de tus músculos.
Y tus brazos enormes, como un signo
de paz en la frontera de la tierra.


POEMAS DE DANIEL ACOSTA

Una voz nos acerca al poeta


“Este hombre sabe de lo que habla. Chaqueñero por adopción y convicción, de formación ingeniero, leyó, rastreó, cheque las fuentes, persiguió los datos y se embarró en la investigación, hizo un trabajo ciclópeo, de hormiguita atómica, en la “research” que sostiene como un fundamento pedroso a estos textos. Cuando aguzamos el oído, sentimos en los versos de este libro o en los intersticios de los versos, una letanía de los caídos, las voces de los pueblos originarios (y de sus cosmovisión) que sucumbieron ante la Barbarie de las hordas Civilizadoras, que mandan civilizar por decreto. Esas voces se escuchan en el poemario de Daniel.”
Marcelo Caparra


LOS TESTIGOS – NAHUANAQCHEC (de “Hatum Pampa”)
Tradución al Qom: Roger Longo. Maestro intercultural bilingüe.




Hace miles de años
cuando no había tiempo para contar,
el cielo era una fiesta de fuegos de artificios,
entre saetas
estrellas fugaces
planetas parturientos:
el INTI, era el único señor y dador de la vida.

Entonces,
hace varios miles de lunas
de vientos de incendios de miedos:
aquellos que dormían sobre la tierra,
al borde de los montes
a orillas de los ríos,
cerca de los peces y de la miel salvaje
bajo un manto suave de cielo humedecido
asistieron impotentes
a la única lluvia de fuego
que jamás cayera
sobre lugar alguno de la tierra.

Y los que vivían en la casa de la tierra
bajo el techo de estrellas
tuvieron goteras en el cielo
de piedra
fuego
y truenos!!

Lluvia contra todo deseo.
Lluvia desorbitada.
Lluvia nunca cantada ni invocada por ellos:
porque jamás
hubo necesidad de pedir nada
donde todos los frutos
derramaban su nectar
como un maná
sobre la madre tierra




qo’ollaxa so na’aq
na piguem huo’ ra ntonaxac,
yalecaye ana taquiaxai’, huaqajñi
la’atec, rco’otec ana alhuapi pa’asheguem:
ñe nala’, nacherata ra yami’ ra lca’alaxa.

nace huo’o so qa’ahuoxoiqpi qo’ollaxa,
yachetec so la’at, norec, lchec:
Huo’o’ qo’ollaxa ca ro’ocheta huetalecpi na
‘alhua, loogue na aviaq Qatar na te’esaq lii’i’,
Se’eso na’aq rapichigui qo’ollaxa, qailo’teguet
So norec choxoqo’ot na piguem hua’nna
Ra nañe ‘etta’am se’eso.

Aq que’ecapi, lma’ na ‘alhua lapoxonaqte ana
Huaqajñepi, huo’o’ qo’ollaxa ca lahuaq na piguem
Nache natoigue na qoma’, norec Qatar yalachigi
Qo’ollaxa!!


Saishet ra nshetaique ra ahuot.
Ahuot lta’araic
Saishet qo’ollaxa ra qayaxataique na ahuot:
Cha?aye laica ca nahuenec
Ñijñi na lli’i’ ana epaq ala
Ñejlec ana ‘alhua ‘etta’am ana mana.




INVENTARIO Y FINAL

“Si los meteoritos hablaran”
R. de las Mercedes Tissera
Todas las buenas intenciones de los historiadores,
los recuerdos de los viejos caciques. Algún aniversario de Gancedo.
El ojo de un satélite surcando el cielo, acaso en el mismo sentido
de la lluvia de meteoros.
Alguno que otro yanki cargando cierta piedra, un hombre: anónimo ángel de la
guarda del gran meteorito, sin ninguna condecoración “honoris causa”…
una para de columnas en la prensa del domingo, de tanto en tanto.
Una vieja fotografía de don Próspero Favarón
posando junto a la piedra de sus desvelos.
El humo de los cigarrillos como nubes envolviendo la “extraña” piedra
que oxida el piso de la Facultad de Humanidades.
una excursión de adolescentes con vocación de astrónomos
y don López Piacentini y don Ameri y el Club de Astronomía
y este libro de papel de pasta de celulosa de fibra de árboles
de semilla de tierra de bronca de orgullo de vergüenza de signos de
preguntas silenciosas de agujeros vacíos…
Todo esto es absolutamente: nada!!
Porque convengamos, por una vez al menos, ningún inventario es suficiente.
No alcanza todavía a resarcirnos del olvido:

EL PESO DE LA DESIDIA / ES NUESTRA CULPA!
LA PIEDRA DEL OLVIDO / ES NUESTRO ESCÁNDALO!
Porque definitivamente / ya no lo merecemos,
y para siempre estaremos condenados,
a perdernos la gracia de los dioses
que sembraron de fuego
las noches sagradas de HATUM PAMPA

ROLANDO GONZÁLEZ : “La integración cultural avanza a paso lento”


Rolando González


Rolando González, maestro bilingüe de la etnia Qom, dialogó con Bermejo acerca de la situación que vive la comunidad en materia de legislación aborigen, asistencia económica, discriminación social y problemática educativa. En materia de integración cultural expresó que su experiencia con los más jóvenes es alentadora pero que “hacia la integración, avanzamos a paso lento”.


“Actualmente se habla mucho de programas para esta comunidad. Yo creo que hay un fortalecimiento en todo lo referente a programas étnicos, tanto a nivel nacional como provincial. Nosotros nos sentimos bien identificados como grupos aborígenes y como parte de esta comunidad.”

“En estos últimos años la legislación aborigen avanza hacia la implementación de programas que atienden a la atención y satisfacción de las necesidades de los habitantes aborígenes. Todos los gobiernos que han pasado, y el actual, han logrado un gran fortalecimiento en todo lo que sea programas para mejorar la calidad de vida de las comunidades aborígenes.”

Sin embargo, a pesar de este avance en lo legislativo, Rolando González entiende que aún existen en la sociedad distintos mecanismos de exclusión.

“La discriminación siempre está latente. Es muy fuerte y lamentable. Pensando desde la institución escolar, podemos hablar de lo que ocurre en el interior, donde hay numerosos casos de colegas aborígenes que son discriminados.”

¿Y entre los alumnos también se vivencia esa segregación?

“Yo enseño en la escuela del barrio Mapic, que es una escuela de enseñanza bilingüe a la que asisten tanto alumnos aborígenes como criollos, y se realiza un fuerte trabajo docente para fortalecer la identidad del alumno. Al iniciar el ciclo escolar la escuela informa a los padres la normativa escolar con la que se trabaja y en estos años he trabajado muy bien con los chicos, sin ningún problema, ninguna queja de los padres, porque saben previamente cómo se trabaja.”

“Precisamente en mi experiencia con los chicos, es donde yo puedo ver que avanzamos hacia la integración, aunque a paso lento. Mi experiencia con los jóvenes es alentadora, porque en ellos puedo ver la integración que, aunque lentamente, se va concretando.”

En este plano, donde las esferas jurídica, económica y social se mezclan ¿hay alguna carencia, algún déficit que consideres apremiante?

“Los programas que prevé el Estado, tanto nacional como provincial, están bien. Un problema grave son nuestros dirigentes aborígenes. Porque, existen los programas, pero la ayuda llega hasta el intermediario y ahí para. Lo más urgente es, entonces, fiscalizar el cumplimiento de los programas vigentes en materia de salud y vivienda.”

Sin embargo, con carácter menos apremiante, el docente considera que hay algunas cuestiones jurídicas que no son menores.

“Una gran deuda pendiente es agilizar los trámites en los Registros, que permitan utilizar nombres autóctonos. Mi hija se llama Waga’ñi, que lengua en Qom significa ‘estrella’, pero para poder ponerle ese nombre hubo que hacer un montón de trámites judiciales.


En materia de producciones artísticas ¿en qué medida y de qué forma se puede estimular las expresiones aborígenes? ¿Son útiles los concursos literarios o recitales en lengua aborigen?

“La legislación vigente específicamente habla de integración. ¿Cómo podemos hablar de integración y apartar a las comunidades aborígenes y decirles ‘este concurso es exclusivo para ustedes’? . Desde mi punto de vista es una forma más de segregación cultural y está muy mal.”

“En la Bienal de esculturas que terminó recientemente un hombre propuso hacer una especie de festival cultural. La idea era dedicarle una noche entera de la Bienal a expresiones musicales y culturales de grupos aborígenes. Para mí estaba mal. De todas formas, la idea no prosperó por desavenencias económicas.”

Las músicas y las danzas, originariamente vinculadas a ejercicios rituales ¿se siguen practicando actualmente? ¿Existe una transmisión cultural que asegure su continuidad?

“Los Qom hemos adoptado formas de la danza que pertenecían al grupo que habita en la provincia de Formosa, los Pilagás. Los visitantes tobas observaron y adoptaron esa forma ritual. En la actualidad, hay aún familias que las transmiten, pero en este momento estamos pasando por una situación crítica, de carácter netamente religioso.”

“Cuando hablo de religión, hablo de la evangelización de los pueblos aborígenes. Hasta el siglo pasado se hablaba mucho de los dioses naturaleza. Pero desde la evangelización, a partir de 1930, todas estas prácticas comunes en algunas comunidades aborígenes, se fueron perdiendo. Igual ocurre con la música.”

Y fuera del plano artístico ¿cómo se construye la memoria histórica? ¿Cómo construyen la memoria de Napalpí, por ejemplo?

“En este momento, vivimos un quiebre histórico lamentable. Pero el problema más agudo, en este tema, es el de la regionalización. Los Qom estaban divididos en subgrupos. Nosotros, por ejemplo, pertenecemos a un sector. un subgrupo de los tobas que habitábamos en otra zona de la provincia del Chaco. Entonces nuestros abuelos no nos transfirieron información suficiente como para opinar.”

“Anualmente, en cierto mes del año, los distintos subgrupos se congregaban en un lugar para compartir las anécdotas o historias de sus zonas. Cada uno contaba sus historias y así se iba definiendo la pertenencia al grupo. Yo te puedo contar, por ejemplo, la historia de un cacique que vivía en 1940, el Cacique Francisco Vera Moreno. Yo te puedo contar cómo trabajó, qué hizo por las comunidades aborígenes. Ahora, la historia de Napalpí pertenecía a otro subgrupo.”

Esta regionalización ¿incide también sobre la transmisión de la lengua?

“Efectivamente. A diferencia de lo que ocurre con el idioma Español, que se pudo sistematizar en un diccionario, con nuestra lengua no podemos estipular una escritura establecida. Un toba de la zona de la zona de Sáenz Peña habla de manera diferente de como hablamos acá.”

“Pero la lengua Toba en la actualidad la hablan normalmente los mayores. Yo a mis hijos se las enseñé a hablar. Ahora, por ejemplo, si me quiero escapar a escondidas de mi hija más chica que tiene seis años, le digo en Qom a mi señora que me voy y mi hija me responde ‘voy con vos.’ En este sentido, nosotros tenemos muy bien asumida nuestra identidad.

Rolando, para concluir, noté durante la charla que usaste la palabra aborigen y no la palabra indígena. ¿A qué se debe?

"Normalmente se habla de indígenas cuando es a nivel sudamericano. En nuestro país la palabra exacta es aborigen. Nosotros nos llamamos como lo establece la ley provincial del aborigen; por eso nos identificamos como aborígenes, que es una palabra aceptable, y no como indígenas, que históricamente tiene una connotación despectiva."






Rolando González. Maestro auxiliar bilingüe que enseña en el EGB 963 del Barrio Mapic (en legua Qom: “algarrobo”) en el que vive desde los nueve años.

ELIZABETH BERGALLO: Napalpí: Memoria, olvido, silencio


Graciela Elizabeth Bergallo

"Napalpí es un símbolo que expresa el conflicto por la imposición de un modelo social y cultural diferente, aún a costa de la desaparición o negación del otro" sostiene en este artículo la docente y escritora Elizabeth Bergallo, Mgter en Antropología Social.


Un pueblo transforma la historia en memoria
cuando se hace cargo de su destino.
Yerushalmi



Napalpí es el “lugar donde habitan las almas de los muertos (lpaqa.l), decía Orlando Sánchez, historiador qom. La llamada Masacre de Napalpí se refiere a los acontecimientos que se produjeron el 19 de julio de 1924 en el Lote 38 (entre las localidades centrochaqueñas de Quitilipi y Machagai), donde murieron posiblemente más de quinientos indígenas en manos de las fuerzas oficiales - según testimonios - que se habían concentrado en esa zona. Se realizó el mismo día 19, una nueva conmemoración de ese hecho.

A mediados de los años veinte, en el Lote 38, la población indígena de la provincia del Chaco fue protagonista de un importante movimiento. Provenientes de diferentes lugares respondieron al llamado del "profeta" Gómez y de otros chamanes que se unieron. Los factores desencadenantes fueron: la carga impuesta por la administración de Napalpí al algodón entregado por los indígenas, la matanza de estos últimos por la Policía (Miller, 1967), y la prohibición del gobierno de salir de la zona chaqueña a los efectos de impedir que mejores condiciones de trabajo los atrajeran a los ingenios de Salta. A cinco meses de publicado el decreto sancionado por Alvear en 1924 que daba una respuesta a los reclamos indígenas sobre el Teuco-Bermejito, la población de Napalpí fue víctima de lo que se conoció más tarde como Masacre de Napalpí.

EL CONTEXTO

En las primeras dos décadas del siglo veinte, la región este del Chaco tuvo sucesivos avances de colonización agraria. Los llamados “aborígenes” fueron considerados mano de obra temporaria o permanente, y sus modos de subsistencia, basados en la caza, pesca, o recolección, se vieron limitados, al mismo tiempo que fueron reducidos sus espacios tradicionales de vida. La explotación del azúcar, el tanino y el algodón fue la razón que articuló esta región al escenario económico internacional, lo cual provocó cambios sociales, ecológicos y culturales que modificaron la historia de los antiguos habitantes. Los indígenas fueron asentados en colonias agrarias subsidiadas por el Estado donde debían aprender las “virtudes” del trabajo y la “civilización.” El más importante de estos asentamientos fue la reserva o reducción de Napalpí. La reducción fue fundada en 1911, fue un lugar donde los intereses de las empresas y el Estado confluyeron (Arengo, 1996). La reserva proveía, aseguraba, mano de obra en el tiempo en que ésta era demandada. Cuando no, los indígenas fueron objeto de los “métodos de reducción”: la educación formal, el aprendizaje de la agricultura, la disciplina del trabajo, la propiedad. Lynch Arribálzaga fue el ideólogo de ese proyecto civilizatorio que fue Napalpí.

LAS MEMORIAS DE NAPALPÍ


La memoria es sin duda un campo de disputas, conflictos y luchas por la apropiación del pasado, por la búsqueda de su sentido para la recuperación del presente. Pero hacer memoria es sobre todo hacer justicia.


Existen diversas fuentes: periodísticas, publicaciones oficiales, académicas o no académicas que se refieren a lo ocurrido en el campamento de El Aguará. Pero son muy pocas las investigaciones que se han abocado particularmente a este suceso. Los historiadores chaqueños López Piacentini, Ramón de las Mercedes Tissera, Maeder, Altamirano, apenas reseñan esos acontecimientos, cada cual desde diferentes enfoques se apoya en fuentes periodísticas de la época.

Desde una perspectiva más estrictamente sociológica lo hizo Nicolás Iñigo Carrera (1984), quien analizó las circunstancias socioeconómicas que dieron origen a las campañas militares en el Chaco. Desde la Antropología lo hicieron Miller, Bartolomé, Cordeu y Siffredi, Arengo, en cuyas obras aparecen testimonios de sobrevivientes.

La obra de Mario Vidal “Napalpí, la herida abierta” presenta amplios testimonios sobre lo acontecido. Como asimismo el texto “Memorias del gran Chaco” (1998), de Mercedes Silva.

Un capítulo aparte merece Favio Echarri, exponente más notable de la historia oficial. Publicó una investigación más reciente Napalpí: la Verdad Histórica (2001), que recibiera el Premio Provincia del Chaco a la Obra Histórica otorgado por miembros de la academia. Me referí a tal obra, cuestionando sus fuentes epistemológicas, en una nota publicada en los medios periodísticos de la provincia en Julio del 2005, por utilizar sólo fuentes escritas oficiales, para fundamentar la “verdad histórica”: que sólo hubo cuatro muertos en Napalpí. En tal obra no aparecen los testimonios de los sujetos que fueron víctimas de esa historia: los sobrevivientes de Napalpí, de sus hijos, y testigos directos e indirectos. Con idéntica fundamentación, señalaba en tal nota, ¿deberían desconocerse los desaparecidos en tiempos de la dictadura?

La narración de un pasado que puede realizar quien es sujeto de su propia historia, no necesariamente debe oponerse a la noción de historia como conocimiento científico del pasado, aunque permite también incorporar sus sentidos, afirmaba Roxana Guber.

Tales sentidos aparecen también en los testimonios orales en algunas de la obras mencionadas, y especialmente en el valiosísimo texto de Orlando Sánchez, historiador qom, “Historia de los aborígenes qom (tobas) del Gran Chaco contada por sus ancianos”. Obra escrita hace veinte años, y en “El llamado de la sangre” de Juan Chico y Mario Fernández, esperanzador texto de jóvenes qom (ex - alumnos de Sánchez en el CIFMA). Ambas obras reconocidas y publicadas por las Subsecretarías de Educación y de Cultura de la Provincia del Chaco.


MITOS Y VERDADES SOBRE NAPALPÍ


-Napalpí es una denominación antigua de la zona, ya existía cuando ocurrieron los hechos de 1924.


-A pesar de que el expediente judicial fue iniciado por la Asociación Comunitaria toba “La Matanza” que inicialmente demandó al estado por el genocidio realizado contra la población indígena y reclamó una indemnización al pueblo toba como intento parcial de compensar el delito cometido, la composición de la población es compleja. Los indígenas concentrados en El Aguará en 1924 provenían de diferentes y remotos lugares, pero además porque los centros de producción como los ingenios, las explotaciones de la madera y el algodón reunían a indígenas de diferentes pueblos. Dice Orlando Sánchez “siempre digo que la comunidad de Napalpí es bastante híbrida, hay descendientes de Mocovíes, Vilelas, Charrúas (que huyeron del exterminio producido en Uruguay), Guaraníes, correntinos que formaron matrimonio con mujeres aborígenes, Lenguas, muchos se cruzaron con tobas, más de siete naciones había allí. Luego algunos fueron adoptando la lengua toba, otros adoptaron directamente el castellano, pero todavía se notan las diferencias.” Frente a semejante realidad diría Jorge Amado “es difícil dividir y clasificar…”.

- Al mismo tiempo que se producía la conmemoración en Napalpí el día Sábado 19 del 2008, otra conmemoración se realizaba en San Bernardo organizada por una asociación mocoví, por las víctimas de sus ancestros en Napalpí, donde todavía existen, también, sobrevivientes.

- Melitona Enrique, cuyo testimonio, entre otros, registré en enero del 2005, no fue la única ni última sobreviviente de Napalpí. Algunos sobrevivientes o sus familias no desean mencionar sus nombres, para no ser acosados ni pública ni políticamente.

- En tiempos en que registraba testimonios y documentación sobre Napalpí, eran notorias las disputas políticas por la “memoria de Napalpí” desde y por influencia de actores por lo general externos a la población indígena.

-Tal como aconteció con la Masacre de Margarita Belén, también la denominada Masacre de Napalpí, “lo indígena,” la memoria, pasó a ser -para algunos- capital político.

- No fue la más importante matanza ni el único movimiento de “resistencia” indígena según el historiador toba Orlando Sánchez (quien rechaza la denominación “milenarismo” utilizada por Cordeu y Sifredi). Otros movimientos se produjeron, en 1905 (protagonizado por la población Mocoví), y en 1933 en Gral. San Martín y Pampa del Indio. En mi texto “Ntonaxac Memoria y Resistencia Qom” también mencioné la represión a las concentraciones y los ritos indígenas en la zona del Ingenio Las Palmas, entre otras razones por el abandono de sus lugares de trabajo.

-Según Sánchez habría que “globalizar” el hecho. Napalpí es un acontecimiento menor respecto de lo que ocurrió anteriormente, también ocurrieron otros hechos posteriores como el de Rincón Bomba en Formosa. Hasta 1884 se producen 79 penetraciones militares. En la década de 1880, en dos años aproximadamente se llevan a cabo las más grandes matanzas indígenas en el Chaco, el sometimiento del mítico Meguesoxochi y de otros líderes. Sólo en los ingenios, en la explotación forestal, o en otros centros de producción (exponentes de la civilización y del “progreso”) murieron cientos de indígenas por verse obligados a condiciones de trabajo infrahumanas. La reducción de la naturaleza “salvaje” iba en paralelo a la reducción o desaparición de lo diferente. Pero el etnocidio llegó hasta el presente a modo de políticas de estado, imposición de lenguajes y saberes, desconocimiento del otro como sujeto de su propia historia, como sujeto político.

- Los hechos de Napalpí comienzan a tener notoriedad a partir de su denuncia en el Diario La Voz del Chaco, en 1924, y su posterior tratamiento en la Cámara de Diputados de la Nación. El reconocimiento oficial de la masacre, facilitó recientemente la iniciación del reclamo judicial por parte de la Asociación Comunitaria La Matanza.

- Fue además el primer proyecto “civilizatorio” del Estado en la provincia, donde no sólo la población indígena se constituía en reserva de mano de obra para el tiempo en que fuera requerida, sino también donde se implementaron los “métodos de la reducción”: la educación formal, el aprendizaje de la agricultura, la disciplina del trabajo, la propiedad.


EL SENTIDO DE LA MEMORIA


En un ensayo David Viñas (1982), se refiere a la conspiración de silencio que existe alrededor de la violencia subyacente al establecimiento del Estado argentino moderno. Por qué, dice Viñas, no hablamos de los indios en Argentina? Si en los otros países latinoamericanos tenemos evidencias y el testimonio de las “voces de los derrotados”, (¿derrotados? ¿lenguas en extinción? ¿rescate?) ¿O pensarlos como derrotados es otro ingrediente más del discurso civilizatorio? ¿Fueron todos derrotados o el proyecto civilizatorio del Estado liberal los integró pacíficamente? ¿Los integró pacíficamente? ¿Y que significa ser “integrados”?. ¿Qué significa que los indios de Argentina sean solamente imaginados dentro de los confines del folklore, los museos y el turismo? ¿Fueron los primeros desaparecidos de la historia argentina?

Decía Juan Chico en la presentación de su libro: el problema no es el indígena. Hay que ver qué ocurre del otro lado.

El develamiento de esa invisibilidad-desaparición, es seguramente lo que todavía sostiene la conmemoración de Napalpí, y su reivindicación por parte del pueblo indígena. Napalpí es un símbolo, un puente según el Dr. García y Orlando Sánchez, un hecho paradigmático, semejante a otros que se repiten en nuestros pueblos, expresa el conflicto por la imposición de un modelo social y cultural diferente, aún a costa de la desaparición o negación del otro, aún cuando aún en la clandestinidad se sostiene la resistencia.



BIBLIOGRAFÍA:


ARENGO, Elena
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BARTOLOMÉ, Leopoldo
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2006 Ntonaxac. Danza en el Viento. Memoria y Resistencia Qom. Edit. Librería de la Paz. Resistencia, Chaco.
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2008. Napal´pi La voz de la sangre. Colección Yah´Yin A Nayij – Aprendamos a leernos. Subsecretaría de Cultura de la Provincia del Chaco.
CORDEU Edgardo J. y Alejandra SIFFREDI
1971. De la Algarroba al Algodón. Movimientos milenaristas el Chaco argentino. Buenos Aires, Juárez Editor.
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2001. Napalpí. La verdad histórica. Edición de autor. Resistencia, Chaco.
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1994. Hacia una antropología de la producción de la historia. Entrepasados 6:23-32.
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1984. Campañas militares y clase obrera. Chaco, 1870-1930. En Historia Testimonial Argentina. Documentos vivos de nuestro pasado 25. Buenos Aires: Centro Editor de América Latina. Dirección Lilia Ana Bertoni y Luis Alberto Romero.
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VIDAL, Mario
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VIÑAS, David
1982 Indios, ejército y frontera. Siglo XXI. México.




elizbergallo@yahoo.com.ar

DANIEL ACOSTA: Hacia una política de promoción de autores en lengua aborigen






(Por Mario Caparra) El poeta y narrador Daniel Acosta Velásquez* analiza la vitalidad en las expresiones literarias en lenguas originarias y los objetivos y modos a tener en cuenta al implementar una política de promoción. Reflexiona también sobre la situación laboral y de derechos humanos que actualmente afrontan los aborígenes.

Daniel sostuvo en mesas repetidas de repetidos contertulios la imperiosa necesidad de la promoción de escritores aborígenes. Muchas veces hemos discutido y disentido sobre la posibilidad y utilidad de implementar concursos de literatura aborigen a pesar de que la escuela nos enseñó que la literatura aborigen es esencialmente oral. La pregunta es hoy la de siempre.

¿Son provechosos los concursos literarios en lenguas originarias?

“La cuestión pasa por una auténtica política de promoción de autores en lengua aborigen, y no por concursos -afirma con voz cálida, pero taxativa- una política que tienda a permitir que la cultura ancestral, en primer lugar, circule entre los pueblos originarios, se retroalimente, se reavive, se revitalice. De eso se trata, cuando hablamos de respeto a la diversidad. Deberá ser un esfuerzo editorial estatal, que bien vale la pena establecer como prioridad” y concluye citando a la Dra. Marisa Censabella “En la Argentina se hablan, además del Español, once lenguas indígenas, sobre la existencia probable de alrededor de treinta lenguas, en el momento de la llegada de los es pañoles, dentro del espacio considerado Argentina, hoy”[i].

Ahora existen numerosos intentos de dar a conocer a la comunidad la producción literaria indígena mediante concursos, antologías y recitales. ¿Son válidos estos intentos? ¿No atropellan el carácter ritual de estas expresiones artísticas?

“En cuanto a la poesía, el teatro, la danza, la puesta en escena de los diferentes aspectos de la cultura de los pueblos originarios, es otra forma de información y de comunicación. Todas las expresiones son bienvenidas. Hay una vitalidad en sus creencias, sus comidas, mitos, música, que es lo que necesitamos. Ellos nos ayudarán a pensar las preguntas...”

La legislación aborigen habla de integración cultural. Hablar de “literatura aborigen” como concepto ¿no constituye partir de una postura discriminatoria?

“Creo que la discriminación pasa por otras cuestiones. La literatura aborigen existe en América Latina desde siempre. Fueron los ancestrales “abuelos cuenta cuentos” los que permitieron que los “adelantados del reino” anotaran los primeros mitos y leyendas. Es una denominación a la que debe darse el sentido que tiene, así como hay una literatura de viajeros o de inmigrantes. Nadie se cuestiona cuando invitan a ver cine checo, vasco o hindú. No se está discriminando.”

El último libro publicado de Daniel Acosta Velásquez, Hatum Pampa, se cierra con una proposición deontológica resumida en tres contundentes versos arrojados contra la figura del colono: “por un instante deberá tomar conciencia: / que está colonizando / el cielo milenario de HATUM PAMPA!”.

“El poema mismo, es una metáfora que pretende llamar la atención sobre la ‘cantera’ que debemos preservar para al menos deletrear la historia. Con respecto a Campo del Cielo, hemos tenido la visión de un geólogo, que desde ya es parcial. No tengo constancia de una actividad antropológica o arqueológica en ese sector.”

¿Y vos considerás que, transcurrido el tiempo, existió en el colono, en la sociedad chaqueña como un todo, una toma de conciencia en este sentido?

“En una sociedad etnocéntrica es difícil atender a los mitos y leyendas que envuelven los conocimientos, costumbres, normas, rituales de los pueblos originarios. Insisto, aún nos falta encontrar las preguntas fundamentales, necesarias o adecuadas.”

Alguna vez, oímos a Dolina decir que lo que se olvida se muere y entre las funciones del poeta, del hombre sensible, está la de salvar cosas de la muerte y el olvido. En Hatum Pampa se lee “Cada piedra profanada del Chaco es una letra más / que se está borrando del abecedario cósmico / en las ya borrosas páginas de CAMPO DEL CIELO.” ¿El tiempo logró la tarea de borrar por completo ese complejo alfabeto?

“No creo que se haya borrado por completo la información que guarda Campo del Cielo; pero desde la década del sesenta para acá, no me consta la existencia de un programa de investigación realizado por científicos chaqueños o argentinos, o de alguna biblioteca donde podamos buscar las conclusiones a que arribaron los equipos del Norte o las hipótesis que se desarrollaron a partir de los trabajos de campo, y que servirían además de indicadores para nuevas investigaciones.”

Después de todos los casos de desnutrición y otras patologías (físicas y sociales) que fueron de público conocimiento y llegaron a la esfera nacional el año pasado ¿hay indicios que permitan prever un escenario más potable?

“Con respecto a la situación de los habitantes del ex Impenetrable, creo que el actual estado de desastre exige la participación de organizaciones especializadas en su atención. En esa región hay ciclos de inundación y sequía y una acentuada deforestación atribuida al avance de la soja, con todo lo negativo que este cultivo conlleva y sobre todo reconociendo que sus habitantes pertenecen a una sociedad intercultural, bilingüe. Hay en esa zona una amenaza biológica, definida por infecciones masivas, tuberculosis, gastroenterocolitis, según los sondeos previos de especialistas. Hay degradación ambiental, inapropiada infraestructura urbana y rural… o sea, un cuadro de AMENAZAS SOCIO CULTURALES y una propensión a sufrir daños ante fenómenos potencialmente dañinos, lo cual significa VULNERABILIDAD. Y hay HAMBRE, en cuyos potenciales daños no vale la pena abundar. Planteadas así las cosas, existe RIESGO, y éste disminuye o crece según el producto generado por la interacción de los dos factores: la amenaza y la vulnerabilidad: Riesgo = Amenaza x Vulnerabilidad.”

¿Cómo se puede reducir ese riesgo?

“Una manera acertada de gestionar esa reducción pasa por la decisión de convocar a los Cascos Blancos, que depende del Ministerio de Relaciones Exteriores, Comercio Internacional y Culto, cuyas principales actividades son: a) la lucha contra el hambre y la pobreza, incorporando respuestas sociales, sanitarias y productivas y b) la reacción inmediata ante desastres y catástrofe” señala en un tono enfático y remarca: “Esa región estaba, y continúa, en zona de desastre. La asistencia humanitaria, canalizada a través de organizaciones como Cascos Blancos, Médicos Sin Fronteras y otras afines, será una contribución para ver, más allá de las causas, una manera efectiva de comenzar la reducción del riesgo.”

Las comunidades aborígenes tienen un concepto de salud y un vademécum que les es propio. Sin discutir sus bondades, sabemos que, actualmente, muchos aborígenes mueren de enfermedades que la medicina occidental había eliminado casi por completo. ¿Es justo someter a un aborigen al sistema de medicina occidental, aunque no crea en él, para salvaguardar su propia salud?

“Requiere de una premisa: ser capaz de observar la complejidad de los valores sociales de esas comunidades. Opinión estrictamente cultural, el enfoque de la medicina; ésta, en cuanto ciencia especializada, tendrá el suyo. Interesa entonces, saber cuáles son algunos de sus rasgos dominantes, cómo son sus instituciones, la configuración de sus costumbres. Por ejemplo: se conoce, evalúa y se sopesa el rito de la primera menstruación de una muchacha, cómo es la adolescencia de los varones, cuándo sucede; los rituales en la enfermedad, la muerte y el duelo, quién y qué es un anciano, si existe el concepto de prevención, etc.”

Daniel hace una pausa en el relato, busca en su memoria y trae al reportaje una cita de la antropóloga Elizabeth Bergallo. “La relación ente cuerpos, almas, espíritus para los indígenas tradicionalmente ha sido diferente de la noción de persona en la cultura occidental, pues esta concepción está determinada por el modo en que se entiende la relación con la naturaleza, lo sagrado, el grupo social.”[ii]

“La interculturalidad y la interacción entre su medicina y la medicina ‘blanca’ ha trabajado y avanzado en forma positiva en algunas de estas cuestiones, aún con sus luces y sus sombras, pero un irrestricto respeto a su sociedad, es el único camino que contribuirá al estímulo para que surjan relaciones más prolíficas. Promover su propia gestión, con sus propios métodos de aprender y enseñar, reducirá la frustración en las diversas acciones de complementación sanitaria.”

Está aún muy arraigada y naturalizada en nuestra sociedad actual la imagen del “indio haragán”. ¿Cuánto hay de mito y cuánto de verdad en ello?

“La capacidad de trabajo del aborigen esta ampliamente probada y reconocida por su desempeño en los cañaverales del ingenio Las Palmas, entre tantos ejemplos. Esto, si se trata de comparaciones con los braceros, obrajeros, cosecheros bolivianos, paraguayos o correntinos, ha sido trabajo realizado por los aborígenes, siempre bajo un régimen de esclavitud.”

“La supervivencia de muchos de ellos en la periferia de grandes ciudades tiene su correlato en las diversas prestaciones laborales a las que han accedido por imperio de las circunstancias, ergo, trabajan para su subsistencia. La utilización de ese mote es una excusa para no aceptarlos como trabajadores; entonces, aquí se está discriminando simplemente.”


¿Qué salida democrática aceptable puede preverse para una comunidad que posee una concepción de trabajo completamente diferente de la lógica del mercado y el salario y quiere mantenerse fiel a sus costumbres?

“Hay que reconocer que el derecho de los pueblos indígenas en el aspecto laboral recién comienza a vislumbrarse, con la aplicación paulatina del Convenio Nº 169 de la Organización Internacional del Trabajo de Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes, reconocido por nuestra Constitución (art. 75 inc. 17 y 22) y normada en la Ley de la Nación Nº 23.302, específicamente. Debemos tomar conciencia como sociedad de que el conocimiento y respeto de las normativas, el reconocimiento de la propiedad comunitaria de sus tierras y territorios, su participación en la gestión de los recursos naturales, una educación bilingüe e intercultural, son algunos de los desafíos de la democracia en la que todos debemos participar responsablemente.”

A más de 80 años de la llamada “Masacre de Napalpí” ¿vale la pena seguir hablando de esas muertes?

“Así como hay un estudio comparado de las religiones, es importante la existencia de un estudio comparado de los genocidios. Aunque al decir de Leonardo Boff, el vía crucis latinoamericano posee demasiadas estaciones para que podamos siquiera enumerarlas. Recordar es una forma de la plegaria, y de plegarias saben, y mucho, los pueblos originarios. Recordar Napalpí tiene el mismo valor que recordar el genocidio armenio, o el Holocausto Judío, en cuanto nos vuelve familiares ciertas palabras cargadas de significado (en el sentido original), como tolerancia, autorrespeto, pluralidad, diversidad, paz.”

“El caso de Napalpí -como la migración forzosa de los indios Quilmes, o los sucesos de la Patagonia Rebelde- nos revela los rasgos más aberrantes de un sector de la sociedad que coronó su extravío en los años del Proceso, o para decirlo con palabras de Mario Bunge: ‘El llamado proceso argentino (1976/1983) prefería la tortura y la ejecución clandestina, en particular la desaparición, una auténtica invención argentina’[iii] Napalpí forma parte nuestra historia y aunque ‘nunca seremos capaces de ser los amos de nuestra historia… podemos y debemos encontrar maneras de controlar las riendas de nuestro mundo desbocado’ (Anthony Giddens).

La entrevista se hizo larga. Daniel demostró que puede opinar, con fundamento, de literatura, de trabajo, de salud y de muchos temas más. Demostró también que es capaz de alzar la voz o montar en cólera ante ciertas preguntas; por eso reservé hasta el final una pregunta cómodamente irritante: ¿Para qué necesitamos hoy a los aborígenes?

“Los necesitamos porque la raza humana es una especie, y dentro de la raza humana, perteneciendo a la misma especie, están los aborígenes. El hombre a estas alturas, se sabe, es único e irrepetible (el hombre universal, fundamentado por Joaquín Torres García). Ese hombre es el que debe tener necesariamente un pasado con una larga historia, una historia que está detrás de cada hombre desde el origen de los tiempos, y que debemos conocer. La lengua es un vínculo importante, uno de los medios que permite hilvanar la historia de la especie humana.”

“La doctora Marisa Censabella cita a especialistas como Wurm y Grimes (1991 y 1996), quienes sostienen que en el planeta se hablan entre 5.000 y 6.700 lenguas (datos de 1999). Ahora bien, sólo en Brasil, sobre una población de 153 millones de habitantes, el 0,1 % de esa población (o sea 155.000 indígenas) hablan 170 lenguas.”

“Conclusión: los necesitamos, porque a pesar de que pasaron más de 500 años, todavía tenemos un montón de preguntas, demasiadas preguntas. Las respuestas que encontremos, cada una de ellas, nos ayudarán en la tarea de descolonizar las ideas, tarea en la que están trabajando un grupo de pensadores latinoamericanos que ahora están pensando “desde” Latinoamérica.”



[i] Censabella, Marisa. “Las lenguas indígenas de la Argentina”- Ed. Eudeba. 1999.
[ii] Bergallo, Graciela Elizabeth. “Ntonaxac. Danza en el viento.” Ed. La Paz. 2006.
[iii] Bunge, Mario. 100 ideas. Ed. Sudamericana. 2007.




* Daniel Acosta Velásquez. Joven de 27 años… de CHAQUEÑERO. Pertenece a la generación Setentista y se excusa de no haber publicado en esa década, porque entonces se utilizaban las Linotipos, cuya materia prima es el plomo. Pero la enorme demanda que tenía esta materia prima (muy utilizado en otros menesteres), lo convertía en un insumo crítico para la poesía. Entrenado en el viejo oficio de “decidor” de los antiguos juglares, ha leído poesías en cuanto cafés, fondas, boliches de mala muerte, baldíos, campamentos, tertulias de catadores, radios, peñas y teatros tuvo a su merced. De los premios y caricias que recibió, recuerda con cariño el Premio Antología Poética, Editorial EUDEBA-1974 y el último: Primer Premio Poesía Banco de Formosa S.A. 2006, siendo uno de los jurados don Orlando Van Bredan. Participó en las antologías Re(in)sistencia poética (Cospel 2005) y Unos cuantos cuentan cuentos (Cospel 2006). Es autor de la crónica poética Hatum Pampa (2007) y participó en la antología Chaque tu lengua (Eloisa Cartonera / Cospel 2008). Se autoproclama Penúltimo poeta del Ananga Ranga y Cónsul Poético Honorario del Grupo, ejerce sus funciones en Margarita Belén y adyacencias, adonde se mudó, al cabo de tantos años de resistencia.

danielacostavelazquez@yahoo.com.ar

ADRIAN NIVEIRO: “Su cultura no se transmite por temor”


El Chino Niveiro con Ata la Quimbamba


(Por Mario Caparra) En esta entrevista, el músico Adrián “Chino” Niveiro* reflexiona sobre la existencia de dos concepciones claramente diferenciadas en el ejercicio de la música y el arte en general: una concepción espiritual y vinculada a las prácticas rituales que comparten los pueblos originarios, y la que conoce el criollo. A partir de esta escisión reseña algunos mecanismos silenciosos de coacción y censura vigentes en el Chaco del siglo XXI y el rol del Estado y la sociedad ante la amenaza de extinción cultural.


Conocí al Chino Niveiro en la Plaza 25 de Mayo, un par de años atrás. Era un modesto pero bellísimo recital de canciones del folcklorero latinoamericano. La gente se amontonaba. En un intermezzo el Chino había levantado su voz en defensa de los derechos del coro Chelalaapi. No recuerdo con precisión de qué se trataba el reclamo. Recuerdo, eso sí, que me acerqué a felicitarlo al terminar la música, por el nivel emotivo que había logrado a imprimirle al recital y le pregunté cómo se llamaba la banda. La banda se llamaba “Konnangai”, pero...


¿Qué significa “Konnangai”?

“Los Qom creen en dos tipos de ‘brujos’: El piogonak es el brujo bueno, el chamán, el que te cura; el konnangai es el brujo malo, jodido. Uno escucha el nombre y se caga de risa. Pero para ellos es fuerte, porque el brujo malo es como la bruja en nuestra cultura, te hace una hechicería y te va a hacer mal. Nuestra idea era ser los brujos malos de la anterior gestión de cultura. Queríamos ser los brujos malos que iban a desenmascarar a todos.”

Después volví a cruzarlo, en reiteradas ocasiones. En el Centro Cultural Leopoldo Marechal, donde ensayaba el coro; acompañando la presentación de un documental sobre Napalpí y en muchos otros recitales, donde Gregorio Segundo lo acompañaba con su violín. Son demasiados datos para configurar una casualidad: el Chino está siempre relacionado con el coro y con su problemática.


¿Por qué esas elecciones?

“No sé si es una elección. En el 97 lo conocí a Gregorio Segundo, que era el director del coro Chelalaapi. Todo nació así. Lo conocí a él y conocí a su violín y fue como el amor: te atrapa y no sabés por qué. Gregorio toca el violín sin conocer qué nota está haciendo. Te dice que tal melodía, es el pajarito de la primavera. Adapta el violín al canto del pájaro. Y escuchás la melodía y escuchás al pájaro, y es bellísimo.”

Esa forma de concebir la música, tan ajena a los formatos convencionales ¿es reductible a nuestra propia concepción de la música? ¿Enriqueció tu propia producción musical?

“A mí me rompió todas las estructuras musicales. Yo compongo un tema y tiene un principio un final y un tiempo, una métrica. Cuando yo quise acompañar la música de Gregorio le propuse poner guitarra y charango en su melodía. Y ahí es cuando se rompe toda la estructura musical. Después la unión prosperó y tocamos muchas veces. Tocamos en Córdoba en Bolivia. La música se mestizó y nunca supe por qué. Nunca le buscamos explicación.”

Sin embargo la música y las danzas autóctonas, como me las enseñaron en la escuela, están íntimamente asociadas a distintos tipos de rituales. Hoy es posible, por ejemplo, escuchar al Coro en el Guido Miranda.

“Es una cuestión cultural. En el contexto actual es así. No sé si para ellos es tan así. Hoy por hoy estamos acostumbrados a escuchar al coro pagando una entrada. Pero muchas de las canciones son rituales. El tema ‘Cañaveral’ lo hacía el abuelo de Gregorio en medio del campo. Quizás pueda decirse que ellos se adaptaron. Pueden cantar en un Guido, pero también podés ir a su casa y compartir con ellos mucho más que música.”

“Yo, por mi parte, no me considero un artista. Yo rescato de la música su dimensión espiritual, que es algo que aprendí con ellos. No hago música para llenarme de guita sino para llenarme yo. Tocar me hace sentir bien, me llena en lo espiritual. El primer público que tenés, sos vos. Si lo que oís en los ensayos no te convence a vos, menos va a convencer a los otros. Si no hay un disfrute ¿a qué salís a tocar? La música indígena tiene casi estrictamente esa dimensión. Para ellos la música es algo tan cotidiano como para nosotros mirar televisión.”

El Chino responde con firmeza y, para ilustrar la idea, relata, emocionado, la ocasión en que Zunilda, la abuela del Coro, le obsequió una canción.

“La abuela me dijo ‘esta canción me la bajó el Lucero’. El Lucero es la estrella más brillante, que sale a las 3 de la mañana. ‘Eran las tres y no pude dormir más.’ Se levantó a las 3 de la mañana, fue al patio y soñó que el Lucero vestido de mujer con un pelo larguísimo le iba cantando la canción. Y ella está convencida de que la canción no le pertenece. Se la bajó el Lucero.”

Sin embargo, ahora se volvió una moda reivindicar la cultura y los derechos del aborigen. La música del coro ¿vale por su valor musical o vale por el sólo hecho de ser Qom?

“Uno con su música vibra. Yo no sé si toda la música indígena es buena. Yo puedo escuchar un tema indígena que no me dice nada. Lo que a mí me pasó fue que cuando los escuché, yo vibré. Hubo algo adentro que me tocó. Yo no lo elijo, pero me gusta. Su música fue buena para mí. Quizás para otros no.”

“Yo lo escucho a Gregorio y me lleva al monte, me traslada a otros tiempos. Me lleva a un tiempo en que sus instrumentos fueron prohibidos, sus cantos prohibidos, sus danzas prohibidas.”

¿Considerás, entonces, que existe ese legado, esa herencia cultural?

“Existen herederos de la cultura. Existe también una ley provincial por la que el Estado se compromete a financiar un coro. Supuestamente ese coro ya estaba en marcha, pero los pibes venían desganados, con hambre. No comían hace tres días y los querían hacer cantar.”

“Es decir, transmisión hay todavía. La abuela enseña a sus nietos. Pero, por ejemplo, el hijo de Gregorio tiene 20 años y vivió todo lo que vivió el padre. Vivió cómo se utilizaba al padre. Para Cultura ellos son objetos, una artesanía más. Entonces, los hijos que vieron y vivenciaron todo eso, se resisten. Y los mismos padres les dicen: tenés que ser lo más criollo posible.”

“Muchos no saben siquiera sus danzas. Bailan chacareras y zambas vestidos de gauchos, que está bárbaro. Pero se resisten a sus danzas, se ríen de sus danzas. Entonces los padres no transmiten esa cultura por temor. Para que no vivan lo que vivieron ellos. Esto es fuertísimo. Es muy fuerte. Yo sé que los pibes conocen los instrumentos, conocen algo que los padres le han hablado. Pero lo niegan ante el temor de que otros se rían.”

¿Qué creés que se puede hacer, desde el Estado, para frenar esta censura silenciosa, para que este bagaje cultural no se fosilice?

“Para que la cultura no muera hace falta menos del Estado que de la sociedad en su conjunto. Lo interesantes sería plantear un debate de igual a igual con los protagonistas.”

“Hoy por hoy es un cliché invitar, por ejemplo, a Gregorio a tocar por el solo hecho de decir ‘un aborigen va a tocar conmigo.’ Pero lo ideal sería el diálogo, el consenso. Decirle ‘quiero tocar con vos, vos ¿querés tocar conmigo? ¿Te gustaría que toquemos juntos?’”

Si la sociedad tuviera esa predisposición ¿vos creés que ellos se sumarían?

“Definitivamente. A mí no me conocían. Las dos abuelas me regalaron, precisamente hoy, el sol y la familia” dice el Chino al tiempo que exhibe orgulloso dos collares con sendas imágenes.

“La relación que siempre tuvimos fue de igual a igual. Ellos ponían lo que tenían, yo llevaba algo más y comíamos juntos. Era una comunión. No había una frontera entre el indio y el criollo. Para mí no son, nunca fueron, ‘mis amigos los indios’. Eran mi amigo Gregorio y mi amiga la Zuni.”



* Adrián Niveiro: ex vocalista y primera guitarra de la banda Konnangay Pi (Los brujos). Actualmente integra, junto con 5 compañeros, la banda de folcklore latinoamericano “Ata la quimbamba” que significa, en africano arcaico: “tocar hasta no dar más”.